1. Los helenistas de la iglesia de Jerusalén
Casi
desde los primeros días la comunidad cristiana se
comprendía de dos grupos, Lucas los describe como Hebreos y Helenistas. Él los
presenta de repente en Act_6:1, sin explicación
de quienes eran: quizás lo da por hecho que sus lectores están familiarizados
con los términos. Está claro que en la sección de su comienzo narrativo de Hch_6:1 Lucas dibuja sobre una
reciente fuente; se mueve desde la sección
precedente mediante la fórmula: „entonces en aquellos días cuando los
discípulos se multiplicaban...” Por eso él estuviera reproduciendo la
terminología de su fuente.
Los hebreos y helenistas en la iglesia de
Jerusalén, así Lucas, comenzaron a quejarse por la distribución diaria que se
realizaba a sus viudas (y otras personas necesitadas) de los fondos comunes.
Por instancia de los apóstoles se designaron a siete hombres para hacerse cargo
de la distribución y la observación de un reparto equitativo - septem uiri
mensis ordinandis1 , de los que Esteban fue uno. Pero está claro que esta no fue su única tarea - quizás ni su más importante
tarea. Sus nombres son todos griegos2, y probablemente eran líderes de la sección griega en la iglesia. Este grupo se dedicaba
primordialmente en la propagación del mensaje cristiano por toda Judea y las
regiones colindantes; esto posiblemente lanzó la misión entre los gentiles, y
en particular serían responsables de la fundación de la iglesia siria en
Antioquía. La fuente helenista que sigue Lucas en Hechos 6, 7 y 83 y que vuelve a retomar en Hch_11:19, podría
bien ser una fuente de Antioquía.
Pero ¿quiénes son estos helenistas?
La
denominación ha de ser probablemente entendida en un
sentido cultural y especialmente lingüístico: es decir, helenistas eran judíos
de habla griega. Los griegos de Antioquía y Alejandría y de otras partes de la
diáspora occidental habían estado hablando el griego desde generaciones4; pero no únicamente eso, la presencia de
judíos greco parlantes en la misma Palestina está confirmada por los pápiros de
Zenon, desde el segundo reino de los Ptolomeos (285-246 a.C.)5.
En
Palestina habrían muchos judíos bilingües, que hablaban igual
arameo como griego. ¿Qué entonces determinaba si un judío era hebreo o helenista? C.F. Moule ha propuesto
que los helenistas eran judíos que hablaban únicamente el Griego, los hebreos
serían judíos que hablasen o únicamente arameo o (como Pablo y muchos otros)
hablasen ambos lenguajes, arameo y griego6. (En el NT „hebreo” es usado en sentido
lingüístico para incluir el arameo.)7 Quizás el criterio decisivo fue la
pertenencia a una sinagoga en la que el culto se realizaba en hebreo o en una
en la cual la lectura de la Escritura, las oraciones y las bendiciones eran
recitadas y el sermón predicado en griego. Tal sinagoga sería una como es
descrita en Jerusalén en Hch_6:9 como una „sinagoga
de los libertinos - ambos los cirineos y los alejandrinos y aquellos de Cilicia
y Asia”8. Esta era una sinagoga
atendida por Esteban, cuyas intervenciones les sonaban tan subversivas que a
causa de sus convicciones le condujeron ante el Concilio acusándole de blasfemias y de dispersar a sus compañeros helenistas
quienes se consideraban compartir sus creencias.
Únicamente Esteban y Felipe son de los siete
diáconos los dos de los que disponemos de alguna información más detallada.
Ireneo dice de Nicolás el prosélito de Antioquía9, ser el fundador epónimo y maestro de los
nicolaítas10, quienes son condenados en
dos de las siete cartas en el Apocalipsis por permitir la práctica de fornicación y el comer carne ofrecida a los ídolos (Apo_2:6; Apo_2:15).
Por otro lado estos desconocidos nicolaítas
podrían ser antónimos libertinos, o simplemente declinaron sujetarse al decreto
de Jerusalén de Hch_15:28 ss..11 En este último caso podrían ciertamente ser denominados según el tal Nicolás
de Hch_6:5, por desvincularse de las
leyes y costumbres tradicionales judías lo que parece caracterizar
el grupo al que pertenecía.12
2.
Esteban y su enseñanza.
En la
sinagoga helenista a la que él asistía en Jerusalén,
Esteban propuso una interpretación del camino mucho más radical que la linea
sostenida, y enseñado por los doce, especialmente con referencia al templo y de
todo lo que este representaba. Un debate público fue concertado en el que
Esteban defendería su posición con argumentos contundentes. Pero lo fuerte que
eran sus argumentos, sonaron como una amenaza contra la santidad del templo
como también contra la permanente validez de toda la ley ancestral de Israel.
Esteban defendía que la venida de Jesús implicaba la abolición de las
costumbres mosaicas y el cese del sacrificio cúltico. Esto se consideraba como
blasfemia contra Moisés y contra Dios mismo, y por este grave cargo Esteban
estaba acusado frente al Sanedrín.
En el momento en que Judea se convirtió en
provincia romana en el año 6, la jurisdicción capital estaba reservada al
gobernador romano13; pero en un ámbito, ofensas contra la santidad del Templo (por hechos o palabras)
el sanedrín estaba capacitado para pronunciar y ejecutar la sentencia de muerte14. Debería
recordarse que cuando Jesús fue llevado ante la misma corte, se pretendió
acusarle de haber hablado contra el templo: „Yo destruiré este templo que está
hecho por manos de hombre...” (Mar_14:57 s.). Este episodio del relato de Marcos
de la prueba a la que se sometió a Jesús no se reproduce en
Lucas; Lucas tiene la costumbre de omitir ciertos acontecimientos que propone
desarrollar en Hechos.
Si hubiese sido exitoso el intento de acusar a
Jesús, presumiblemente habría sido innecesario llevar este caso ante Pilato.
Tal como fue, el intento falló, pero la persecución de Esteban en lo que
esencialmente fue la misma acusación tuvo más éxito. No podría haber sido mejor
de otra manera. Cuando la acusación fue establecida - „Le hemos escuchado decir
que este Jesús de Nazaret destruirá este lugar (el templo) y cambiará las
costumbres que Moisés nos dio” (Hch_6:14) - y Esteban fue solicitado a responder,
su respuesta tomó forma de una detallada declaración de los
argumentos que le habían llevado a su acusación.
La respuesta de Esteban no es un epítome de la
propia opinión de Lucas: En sus dos obras Lucas revela una actitud mucho más
positiva respecto al templo que Esteban15.
El
argumento de Esteban toma un aspecto de retrospectiva de la historia del pueblo
de Dios. A través de su historia, la presencia divina nunca
estuvo limitada a un punto concreto ni siquiera a un país: Dios se reveló a sí
mismo a Abraham en Mesopotamia, estuvo con José en Egipto, dio sus palabras de
vida a Moisés en el desierto del Sinaí (Hch_7:2, Hch_7:9,
Hch_7:38). La nación de Israel siempre se mostró hostil contra los mensajeros de Dios -
contra José, Moisés, contra los profetas, y más recientemente contra „el Justo”16 cuya venida habían
anunciado los profetas (Hch_7:52). El cargo de blasfemia contra Moisés y contra Dios vino malamente de los descendientes de aquellos
quienes durante la vagancia por el desierto repudiaron el liderazgo de Moisés y
abandonaron la adoración del Dios verdadero por la idolatría.
Respecto al templo, Esteban dice que un edificio
de piedra fijo no era una reliquia adecuada para un pueblo peregrino, como
Israel pretendía ser. El tabernáculo móvil en los días del desierto era más adecuado, de hecho todo lo
necesario para una adoración pura estaba disponible para el pueblo en el
desierto, mucho antes que entraran en la tierra santa. Incluso cuando entraron
en la tierra, sirvió „la tienda del testimonio” hecha conforma a los patrones
divinos17, continuaba siendo útil al servicio al Dios de sus padres hasta que „Salomón edificó una
casa para Él” (Hch_7:44-47). La acción de Salomón es despreciada:
„El altísimo no mora en casas hechas con
manos” Hch_7:48.
Por eso, el anuncio de la superación o la destrucción del templo
no conllevaba la blasfemia o sacrilegio contra Dios, puesto que Dios es
independiente a cualquier templo.
Los argumentos de Esteban no fueron aceptados; su
„defensa” únicamente sirvió para
confirmar los cargos que se habían presentado en su contra, de esta manera,
conforme a la ley judía por blasfemia fue condenado y ejecutado por
apedreamiento18.
No
encontraremos nada tan radical en ninguna parte del NT. Esta fue una base común para la mayoría de los primeros cristianos primitivos (estos
podían ciertamente tomar las palabras de
Jesús como un precedente)19 el que el orden del templo haya sido superado
por algo mejor - un templo espiritual con sacerdocio espiritual y sacrificios
espirituales20 pero la idea que el
templo fuera desde el principio un error no encuentra ninguna paralela en el
NT. Lo más que nos podemos acercar a Esteban, en tanto a
lo que concierne a los escritos del NT, es en las epístola a los Hebreos, pero
el escritor de Hebreos sencillamente ignora el templo y extrae sus analogías de
las descripciones del tabernáculo en el
desierto y sus cultos21.
Se han
realizado intentos para hallar analogías por la posición de Esteban entre los
samaritanos22, la comunidad de Qumran23,
o los Ebionitas24. Los samaritanos en principio no estaban contra
el templo: ellos tenían rechazaban el templo de
Jerusalén porque creían que el monte sagrado de Gerizín era el lugar divinamente
señalado para el santuario del Dios de Israel25. Los hombres de Qumran evitaban el Templo de Jerusalén mientras estaba dominado por el sumo sacerdocio que ellos
consideraban era ilegítimo; pero esperaban el restablecimiento de los
sacrificios aceptables en un templo purificado bajo un sacerdocio digno -
mientras tanto su propia comunidad servía como santuario espiritual con su
concilio interno como lugar santísimo26. La
actitud negativa frente al templo de los
Ebonitas, fue probablemente el razonamiento de su destrucción en el año 70; Jacobo el Justo, cuya memoria ellos reverenciaban,
era un asiduo visitante del templo durante su vida, mientras todavía existía27.
Es mejor
recordar el discurso de Esteban como un manifiesto del grupo que éste lideraba - un grupo de helenistas que se distinguían de los
helenistas judíos por creer en Jesús como el Mesías o Hijo de Dios, y al mismo
tiempo se distinguían de los otros creyentes en Jesús por su permanencia
radical en la relación hacia las costumbres ancestrales y el servicio en el
templo. Esta postura radical, se pueden encontrar precedentes en algunos de los
grandes profetas de Israel, no desapareció con la muerte de Esteban:
reconoceremos un testimonios posterior en un documento de los cristianos
alejandrinos - la carta de Bernabé28.
Si
aquellos quienes sostuvieron esta posición
radical fueron llamados helenistas por sus hermanos más conservadores, el
término, en sentido de „helenizantes”, con un tono de menosprecio (tal como
Marcel Simon ha sugerido)29, podría tener un aspecto teológico, cultural como también lingüístico.
Rudolf Bultmann, sosteniendo que el kerigma
primitivo fue transmitido a Pablo a través de congregaciones de cristianos
helenistas, dedicó el tercer capítulo de su libro „Theology of the New
Testament” (comprendido de más de cien páginas) al debate sobre el cristianismo
helenista, en todas sus variantes, y mediante un preámbulo da una completa
exposición de la teología paulina (ésta como contraste con únicamente 30
páginas dedicadas al mensaje de Jesús)30.En el caso de disponer realmente tanta información sobre la cristiandad prepaulina como el espacio dedicado por
Bultmann esto supondría que nos deberíamos congratular; temo, que T.W. Manson
estuvo en lo cierto al describir esas 100 páginas y más como „ocupadas con
relatos imaginarios de la teología de comunidades helenistas anónimas o
desconocidas”31.
3. La
dispersión helenista
La
ejecución de Esteban, según Lucas fue la señal para una
campaña de represión contra los discípulos de Jesús en Jerusalén y Judea. El
estudio meticuloso del informe de Lucas sugiere que los helenistas eran
escogidos para atacarles concentradamente - no inesperadamente, para los
visitantes regulares del templo como los doce y sus seguidores no fuesen
asociados públicamente con una fracción anti-templo. Si en el mismo tiempo
estos helenistas predicaban una forma del evangelio libre de las leyes, esto
les tornaría a ser más despreciables defendiendo las leyes de Moisés. Los doce
y sus seguidores (sin mencionar aquellos quienes en periodo de pocos años
hallarían en Jacobo el Justo a su líder natural) podrían ansiosamente haber
deseado distanciarse de un grupo subversivo.
Un resultado de esta campaña de represión fue que
la iglesia de Jerusalén se convirtió predominantemente hebrea, con algunas
excepciones como Bernabé el chipriota y otros hombres de Chipre, Mnason, quien
fue uno de los fundadores de la iglesia de Jerusalén y todavía seguía teniendo
su residencia allí cerca de un cuarto de siglo mas tarde (Hch_21:16). Otro resultado, incluso más importante fue que los helenistas dispersos propagaron el evangelio
mucho más allá - hacia el Norte hasta lo que es Antioquía y probablemente hacia
el Sur y Sur-Oeste hasta Alejandría y Cirene.
Felipe, quien evidentemente sería, en sucesión de
Esteban, el líder de los siete, lanzó una misión en Samaria. Los helenistas y
los samaritanos no pueden ser equiparados, pero la predicación de Felipe se
mostró atrayente a muchos oyentes samaritanos. El mismo tomó al guru samaritano
Simón a su lado - Simón el Mago de tradición cristiana - presumiblemente con
sus seguidores.
Arnold Ehrhardt encuentra incluso en el informe
sobre el adjuntamiento de Simón a Felipe (Hch_8:12 s.) evidencias de la
incorporación a la comunidad del evangelio de una secta
gnóstica pre cristiana. 32Para estar seguro, Dr.
Ehrhardt pensaba que el evangelio de Felipe era incompleto según el estándar de Jerusalén, en el cual no enseñaba la recepción del
Espíritu Santo mediante el bautismo. Esto se deduce del hecho que todos los
samaritanos convertidos mediante Felipe, incluyendo a Simón fueron „bautizados
en el nombre del Señor Jesús” (Hch_8:16), estos no recibieron el Espíritu hasta que Pedro y Juan, representantes de los doce, llegaron de
Jerusalén y les impusieron las manos.33 Pero
no es verdaderamente implícito en Lucas que la
predicación de Felipe, o de los siete en general fuese deficiente en la manera
que Dr. Ehrhardt los supone. En todo momento Lucas describe a los siete como
hombres llenos del Espíritu, destacando Esteban (Hch_6:3, Hch_6:5).
Simón el mago, por ser que no tenía dificultad en adherirse a Felipe,
éste es repudiado por Pedro y Juan, y en la sucesión apostólica de generaciones
postreras. En la literatura cristiana posterior figura como el padre de todas las
herejías y como un aguijón al lado de
los apóstoles, especialmente para Pedro. Es difícil decir cual fue
precisamente la naturaleza de la doctrina de Simón que atrajo huestes de
devotos quienes aclamaban en él „el poder de Dios el cual es llamado grande”.34 Parece que enseñaba
„un esquema sincretista con unos cuantos injertos de elementos cristianos”35 -
se podría decir que era una especie de gnosticismo
incipiente. Como sea parece que el evangelio predicado por Felipe (y hemos de
suponer que así también es de sus compañeros helenistas) era más comprensible
que el de los doce. El cristianismo primitivo era más variado de lo que
comúnmente se reconoce.
En el relato de Lucas, Felipe se traslada de
Samaria a las inmediaciones de Gaza, donde eficazmente „predica a Jesucristo” a
un oficial de Meroe en Nubia, hombre temeroso de Dios, que regresaba a su casa
del peregrinaje a Jerusalén (Hch_8:26-39). Después
Felipe se dirige hacia el Norte a lo largo del camino costero hasta llegar a
Cesarea (Hch_8:40),
y allí le volvemos a encontrar veinte años más tarde
con sus cuatro hijas profetisas (Hch_21:8 ss.). Cesarea es ahora el centro del
cristianismo helenista de Judea, como mínimo
hasta que se producen los problemas del año 66, cuando entonces algunos de los
cristianos líderes de Cesarea emigran a la provincia de Asia.36
4. La
iglesia de Antioquía
La
fuente de Antioquía para Lucas dirige su atención hacia Antioquía
de Siria, que fue evangelizada por refugiados desconocidos de la persecución en
Judea que siguió a la muerte de Esteban.
Según Lucas, cuando estos llegaron a Antioquía sólo predicaron a sus
compañeros helenistas - que eran judíos de habla griega como ellos mismos -
pero algunos de ellos, cuyas raíces eran de Chipre y de Cirene, comenzaron a
contar la historia también a paganos greco parlantes.37 Este fue el comienzo de una
misión entre los gentiles a grande escala. El
desarrollo de Antioquía podría muy bien ser paralelo como en otros lugares de
los que no disponemos de informes comparables.
En Antioquía se juntaron diferentes ramas de la
iglesia primitiva, Bernabé el Chipriota, quien disfrutaba de la confianza de
los líderes de Jerusalén, fue enviado por ellos para supervisar y dirigir el
progreso cristiano en Antioquía; se juntó más tarde por un breve tiempo con
Pablo de Tarso, y más adelante también Pedro visitó Antioquía. Así Antioquía se
convirtió en un centro desde el que varias comprensiones del cristianismo
radiaron en multitud de direcciones por el mundo gentil. C. K. Barrett ha
atraído la atención a, por lo menos, tres ramificaciones de cristianismo
gentil, asunto que los Hechos ayudan a distinguir: una que retrocede hasta
Esteban y sus compañeros, otra que indica hacia Pedro para su liderazgo, y por
supuesto „la radica” (mejor dicho el convertido conservativo) misión del mismo
Pablo”. Cuando con la caída de Jerusalén „los cristianos gentiles y tenían que
ponerse sobre sus propios pies” se abrieron nuevos caminos, para los grupos
competidores era necesario „ponerse de acuerdo los unos con los otros”; y según
el Profesor Barrett los Hechos pueden entenderse mejor como „un monumento de
este proceso”38. En lo presente es importante
anotar que estas tres ramas estaban representadas en una fecha temprana en
Antioquía.
5. La epístola de „Bernabé”
Lo que
sucedió en Antioquía sin duda sucedió también en
Alejandría de Egipto, pero los comienzos del cristianismo alejandrino están
desafortunadamente completamente indocumentados. Alejandría desde su fundación
en 331 a.C. No fue solamente el centro principal de la cultura helenista, sino
que también el hogar de la comunidad más ilustre de los judíos dispersos. Hacia
en fin del segundo siglo estaba allí la sede del movimiento intelectual más
destacado del mundo cristiano. Pero sobre el entorno en el que este movimiento
recibe sus primeros impulsos estamos escasamente informados.
El canon del NT incluye probablemente un
documento alejandrino en el caso, tal como lo creo, de que la carta enviada a
los Hebreos fuera remitida por un cristiano alejandrino para una iglesia en un
hogar de Roma. Ciertamente se trata de un documento del cristianismo
helenístico de la tradición general de Esteban y sus asociados, aunque (como ya
se ha dicho) su postura referente al templo es diferente a la de Esteban.
Volveremos a hablar sobre la epístola a los Hebreos.39 por lo presente nos tornamos a
otro documento de los cristianos helenistas que refleja el rechazo radical del
culto en el templo según Esteban. Esta es la epístola
de Bernabé, que estuvo flotando por un tiempo al borde del canon del Nuevo
Testamento, pero afortunadamente no procedió su establecimiento en éste. Ha de
ser datado más tarde en el primer o principios del segundo siglo. Aunque
contiene características que no son netamente alejandrinas, es más probable que
se asigne a un autor alejandrino.40 Este autor lamenta la actitud de aquellos
quienes fijan sus esperanzas en un
santuario material y no solo en Dios su Creador (16:1). Entre testimonios de la
Escritura que cita en apoyo de su argumento pone especial peso en uno que también Esteban cita (Hch_7:49 s.) - las palabras introductoras de Isaías 66:
El cielo es mi solio,
y la tierra estrado de mis pies:
¿dónde está la casa que me habréis de edificar,
y dónde este lugar de mi reposo?
Aún más agudo es el recuerdo de la idolatría israelita durante su
vagancia en el desierto y la adoración del becerro de oro. Moisés, dice éste,
descendió del monte Sinaí con el códex de las leyes en sus manos para
entregárselo al pueblo, pero cuando vio su idolatría rompió las tablas de
piedra en pedazos. „Moisés recibió las leyes, pero ellos no eran dignos”
(14:1-4; cf. 4:8). Refiriéndose al mismo incidente Esteban dice que fue
entonces que „Dios se apartó, y los entregó que sirviesen al ejército del
cielo” (Hch_7:42),
y aplica en ese sentido la pregunta retórica
del profeta Amo_5:25:
„¿Habéisme ofrecido sacrificios y presentes en el
desierto en cuarenta años, casa de Israel?” La respuesta implícita por Esteban
es: „No, no a mí, pero a Moloch y a otros falsos dioses”. Con el mismo efecto
la carta de Bernabé (2:4-8) cita dos preguntas retóricas de los profetas más
„¿Para qué á mí, dice Jehová, la multitud de vuestros sacrificios?...” (Isa_1:11) y „¿...
hablé yo con vuestros padres, les mandé el día que los saqué de la tierra de
Egipto, acerca de holocaustos y de víctimas?...” (Jer_7:22). Acorde con Hebreos la orden
de sacrificio fue instituida hasta „el tiempo de corrección” (Heb_9:10) esto es, hasta que Cristo
viniera para cumplir su obra perfecta. Pero según
la carta de Bernabé, no había sido instituida divinamente; dice que fue una
descomprensión y perversión de la verdadera (alegórica) enseñanza de la ley en
el Pentateuco, la cual la iglesia acepta y practica. El rito de sacrificio como
lo realizan los judíos es una señal de su ceguera y desobediencia, „desde
Egipto incluso hasta ahora.” El pacto divino que Israel rechazó en los días de
Moisés se transfirió en su sentido real y espiritual a los cristiano.
La sustitución de Israel por la iglesia es común
en los escritores cristianos primitivos, pero unos pocos afirman enfatizando de
tal manera, que incluso en la era pre cristiana, el ritual de las leyes de
Israel fallaba tanto que marcaba su validez. Las afinidades entre Bernabé y
Esteban podrían explicarse con que Bernabé dependía de los Hechos, o la
dependencia de Bernabé y Esteban (o Lucas) de la colección común de los
testimonios del Antiguo Testamento; pero mejor se explica en término de una
particular y radical tradición helenista de la rama de Esteban y su círculo, y
encontró un hogar en el cristianismo primitivo de Alejandría.41
6.
Apolos de Alejandría
En el
Nuevo Testamento encontramos a un cristiano alejandrino destacado en la persona
de Apolos, un judío de Alejandría el cual, en su primera mención,
aprendió la historia de Jesús y argumenta desde los escritos del Antiguo
Testamento que Jesús es el Mesías.
Nuestra primera referencia literaria de Apolos se
encuentra en la primera epístola de Pablo a los Corintios, redactado en
primavera del año 55. Desde esta referencia percibimos que después que Pablo
estuviera 18 meses residiendo en Corinto, tiempo en que plantó y nutrió la
iglesia de esa ciudad, vino entonces Apolos y continuó la labor que Pablo había
comenzado. „Yo planté”, dice Pablo, „Apolos regó, pero Dios dio el crecimiento”
(1Co_3:6). Pablo no aporta ninguna señal de desacuerdo con Apolos o su tarea: en su estimación, Apolos y él
eran „cooperadores para Dios” 1Co_3:9), cada uno realizando la tarea
divinamente asignada.
No
obstante, algunos miembros de la iglesia de Corinto, descontentos en aceptar
a ambos como siervos de Dios, mediante
los que habían recibido la gracia celestial, intentaron
reclamar al uno o al otro como líderes de la fracción. „Yo pertenezco a Pablo”,
decía un grupo; Yo pertenezco a Apolos”, decía el otro (1Co_1:12). Como ya mencionábamos otro grupo decía pertenecer a „Cefas” (Pedro).42
Una
buena parte de la primera sección de 1ª Corintios (capítulos
1-4) está dedicada contra esta controversia de manifestación de un espíritu de
separación, y en esta controversia Pablo hace libre uso de los nombres de
Apolos y del suyo para ilustrar el argumento. El tuvo cuidado en no mencionar a
Pedro no más de lo necesario ((la relación entre él y el líder de los doce era
delicada desde su enfrentamiento público en Antioquía)43; Pero existía suficiente confianza mutua
entre él y Apolos como para utilizar sus nombres como ejemplo para el beneficio
de los conversos, „Así ninguno de ustedes podrá engreírse de haber favorecido
al uno en perjuicio del otro” (1Co_4:6).
Esta
confianza mutua se expresa hasta el final de la epístola,
donde Pablo dice, „Acerca del hermano Apolos, mucho le he rogado que fuese á
vosotros con los hermanos; mas en ninguna manera tuvo voluntad de ir por ahora;
pero irá cuando tuviere oportunidad” (1Co_16:12). Los detalles de esta visita
aplazada se desconocen; de hecho no podemos estar seguros si era la voluntad de
Dios o su propio deseo que impidiese la marcha de Apolos a Corinto en ese
momento,44 pero es probable que
tuvieron algún reciente contacto en Efeso (desde donde Pablo
escribía). Aunque Pablo no estaba muy contento acerca de algunos visitantes
cristianos que llegaron a Corinto e intentaron edificar sobre el fundamento que
él había puesto, él claramente no tenía desasosiego por la visita de Apolos.
La siguiente referencia literaria sobre Apolos
viene en Hch_18:24 - Hch_19:1; esta nos ofrece
justamente el trasfondo necesario para entender las alusiones de Pablo acerca
de Apolos en 1ª Corintios con mayor comprensión. Después que
Pablo había completado la evangelización de Corinto, dice Lucas, y tuvo que
navegar hacia Palestina, dejando en Efeso (donde había hecho un breve lato en
su viaje) a sus amigos Priscila y
Aquila:
Llegó entonces á Efeso un Judío, llamado Apolos,
natural de Alejandría, varón elocuente, poderoso en las Escrituras. Este era
instruido en el camino del Señor; y ferviente de espíritu, hablaba y enseñaba
diligentemente las cosas que son del Señor, enseñando solamente en el bautismo
de Juan. Y comenzó á hablar confiadamente en la sinagoga: al cual como oyeron
Priscila y Aquila, le tomaron, y le declararon más particularmente el camino de
Dios. Y queriendo él pasar á Acaya, los hermanos (en Efeso) exhortados,
escribieron á los discípulos que le recibiesen; y venido él (en Corinto),
aprovechó mucho por la gracia á los que habían creído: Porque con gran
vehemencia convencía públicamente á los Judíos, mostrando por las Escrituras
que Jesús era el Cristo. (i.e. El Mesías del que hablaban las Escrituras)
En los textos occidentales de este pasaje Apolos
es nombrado Apollonius (sin duda el nombre completo del cual Apolos es una
abreviación), y se dice que recibió sus instrucción en los caminos del Señor
„en su ciudad natal (patris)”, esto es Alejandría. Esto significa que el cristianismo
había alcanzado Alejandría por el año 50, y esto es altamente probable, sin
preocupar cuantas o cuán pocas pruebas estaban disponibles al editor
occidental.45
„Un hombre de cultura” es lo que Moulton y
Milligan sugieren traduciendo aner logios,46 de otra manera se
traduce „un hombre estudiado” (RV, NIV) o „un hombre
elocuente” (AV, RSV, NEB). De estas dos traducciones la primera corresponde al
sentido del adjetivo en el griego clásico, pero el segundo coincide con el
significado helenista47 y con el griego moderno.
La „maestría en las Escrituras” de Apolos consistía probablemente en
ambas formas, en su familiaridad con el texto sagrado y su habilidad en la
interpretación de profecías mesiánicas en el sentido cristiano. No disponemos
de medio para saber si esto indica también su competencia en el método
alegórico practicado por Filo y otros de la escuela de Platon de su Alejandría
nativa, o no.
Evidentemente algunos miembros de la iglesia de
los corintios estaban tan impresionados de Apolos y su ministerio que ellos
mismos se involucraron - teóricamente a cualquier precio - como miembros de su
escuela: „Yo pertenezco a Apolos”. Podríamos preguntar ¿Qué había en el
ministerio de Apolos que les atraía más que el de Pablo? Posiblemente el
contraste entre la elocuencia de Apolos y la presentación poco impresionante de
Pablo,48 o concebiblemente sus vuelos más imaginativos en las exposiciones que los oyentes preferían antes
que las tímidas deliberaciones de „elevadas palabras de sabiduría” de Pablo
entre los corintios (1Co_2:1). No parece haber habido diferencias de
principios entre la fracción de „Apolos” y la de „Pablo”,
sencillamente lamentable desde el punto de mira de Pablo, que este tipo de
separaciones se produjeran. „¿Qué pues es Apolos? ¿Qué es Pablo? Siervos por
los creísteis, como el Señor asigno a cada uno” (1Co_3:5). Pablo, cuando hace
referencia a Apolos, no muestra ese tipo pista de reserva que puede observarse
fácilmente cuando habla de Pedro. Algunos
miembros, como mínimo de la fracción de „Pedro” estaban dispuestos a cuestionar
la libertad apostólica de Pablo, cosa que no la fracción de „Apolos” no ponía
en duda.
De alguna manera los dos relatos de Apolos se
complementan. Por ejemplo, si únicamente dispusiéramos del relato de Lucas, no
podríamos saber que Pablo y Apolos se conocieron, sin embargo la evidencia de
1ª Corintios lo pone claro que se conocían personalmente en términos de aprecio
y estima mutua y por supuesto de afecto.49
Coincidiendo
con el informe de Hechos, Apolos por su conocimiento de la historia de Jesús, no conocía ningún bautismo, pero si el iniciado por Juan el
Bautista. ¿Cómo es esto posible? Apolos no fue el único, en este asunto se
señala en los versículos siguientes de Los Hechos, cuando Pablo conoce a doce
„discípulos” en Efeso que habían sido bautizados, pero solamente con el
bautismo de Juan, y no sabían nada del Espíritu Santo (Hch_19:1-7). Cuando Lucas utiliza el término „Discípulos” sin calificativo, como lo hace en esta ocasión, él
normalmente se refiere a discípulos de Jesús, y este es probablemente el
sentido de Hch_19:1.
Lucas no sugiere que hubiese alguna relación
entre estos doce hombres y Apolos, pero no podemos estar seguros si no la hubo.
Del propio Apolos, podemos decir que el evangelio
le alcanzó por una camino diferente que el que generalmente se presenta en la
narración de Lucas o del que se presupone en las epístolas de Pablo. Para ambos
Lucas y Pablo, el bautismo es „en el nombre del Señor Jesús” (Hch_8:16; Hch_19:5
cf. 1Co_1:13 con Gal_3:27; Rom_6:3);
para ambos Lucas y Pablo la era presente es la del Espíritu.
Pablo no había estado entre los que descendió el Espíritu en el día de
Pentecostés: Su conversión, bautismo y la obtención del Espíritu se realizó en
independencia de la iglesia de Jerusalén. Pero como dice Arnold Ehrhardt Pablo
se convirtió en „uno de los mayores valores para la iglesia de Jerusalén”,50 pues bajo su influencia, por no decir por su
actividad personal, las diferentes versiones del evangelio que estaban
deficientes respecto a los criterios de Jerusalén
fueron puestos en afinidad con la forma del cristianismo que él y los líderes
de la iglesia en Jerusalén tenían en común. La instrucción de Apolos por los
amigos de Pablo, Priscila y Aquila, el ministerio del bautismo por Pablo a los
doce discípulos de Efeso dan ejemplo de esto.
7. Los
comienzos del cristianismo alejandrino
Cuando
después del martirio de Esteban, „estos que se
dispersaron predicando la palabra” (Hch_8:4),51 probablemente llegaron al Sudoeste de Judea
como también al Norte. Tenemos más información acerca de
los que viajaron por Fenicia y llegaron a Antioquía, pero si entre los que
predicaron el evangelio en Antioquía habían hombres de Cirene, es posible que
otras personas de Cirene predicaron el mismo evangelio cercanos a sus lugares
de origen. El evangelio entonces habría penetrado en las comunidades judías de
Alejandría por el mismo tiempo en que llegó a Antioquía.
¿Es posible que Apolos obtuviera su conocimiento
acerca del „Camino” de una semejante misión helenista? Una dificultad en la
suposición que pudiera haber sido así, es el hecho de que Lucas no insinúa en
ninguna parte, que el evangelio predicado por los helenistas fuera deficiente
de la manera en la que Apolos lo conoció. A pesar de la suposición de Arnold Ehrhardt,
que la predicación de Felipe omitía el énfasis del don del Espíritu que caracterizaba el mensaje apostólico
completo, un evangelista cuyos conversos eran „bautizados en el nombre del
Señor Jesús” (Hch_8:16)
no podía hacerse responsable por una versión de
cristianismo que únicamente conocía el bautismo de Juan. Sería posible que no
todos los predicadores helenistas estuvieran tan bien informados como lo fueron
Esteban y Felipe, pero podemos considerar esta posibilidad.
Algunos eruditos han encontrado evidencias para
la llegada del cristianismo a Alejandría en una carta enviada por el emperador
Claudio a los habitantes de esa ciudad en el primer año de su mandato (en el
año 41), la copia de un papiro adquirido por el British Museum en 1921.52 Habían surgido recientemente brotes de conflictos civiles entre los
griegos y comunidades judías en Alejandría, y principalmente sobre estos
conflictos trata esa carta. Claudio habla primero a los griegos y después a los
judíos, ordenándoles que vivan en paz los unos con los otros y respecto a lo
último dice (lineas 88-99):
Yo ordeno a los judíos por su parte que no agiten
más de lo que ellos previamente habían disfrutado, y nunca más enviar
embajadas, aún si viven en diferentes ciudades - como nunca había sucedido antes.
Mas aún, no pueden traer o invitar a judíos que navegan desde Siria o de otras
partes de Egipto; esto es la clase de cosas que me obligarán a doblar mis
sospechas. De otra manera yo procederé contra ellos con la máxima severidad por
fomentar una plaga general que infesta a todo el mundo.
La „plaga general que infesta a todo el mundo” es
probablemente el judaísmo mesiánico militante que durante el mandato de Claudio
estaba maduro no solo en Judea pero también en muchas ciudades por todo el
imperio romano. Claudio tuvo que expulsar a los judíos de Roma por el año 49
por la conducta alborotadora „la instigación de Cresto”,53 y
cuando Pablo y sus compañeros misioneros llegaron a
Tesalónica sobre aproximadamente el mismo tiempo fue fácil para sus opositores
agitar la sospecha contra ellos calificándoles de „hombres que trastornaban a
todo el mundo” y acusándoles de „obrar
contra los decretos del César, diciendo que había otro rey, Jesús” (Hch_17:6 s.).
Los judíos cuya emigración de otras partes de Egipto a Alejandría o desde
Siria había sido prohibida por Claudio habían sido llamados probablemente por
los judíos de Alejandría para fortalecerse contra la hostilidad de sus vecinos
griegos. Se han procurado intentos para descubrir en sus palabras (concretamente
en referencia a los procedentes desde Siria, lo que incluía a Palestina) „la
primera referencia secular para misioneros cristianos”.54 Pero esto es inducir algo que el texto no
incluye. Las revueltas de las comunidades judías
en Roma „en la instigación de Cresto”
posiblemente habrían sido causado por la reciente introducción del
cristianismo en esa comunidad, pero las revueltas de Alejandría, que dieron
lugar a la preocupación de Claudio no estaban en la comunidad judía sino en la
comunidad griega.
Pero ¿cuál de las „dos embajadas” fue la que hizo
que Claudio se indignara tanto? (probablemente las embajadas llegaron a Roma
para congratularle por su ascensión y tomaron la oportunidad para presentar sus
intereses.) El lenguaje no apunta hacia una embajada de la comunidad griega y
después a otra de la comunidad judía, sino a dos de las comunidades judías -
mensajes rivales sobre esto: „aún viviendo en dos ciudades separadas”. Se
implica una división en la comunidad judía. No se puede probar que esta división
no tuviese la culpa por la reciente llegada de misioneros judío-cristianos, que
habrían persuadido un buen número de judíos alejandrinos de la verdad del
evangelio, pero mucho más probable es que la culpa la tuviese la llegada de
extremistas judíos, que habrían ganado a algunos judíos alejandrinos para
unirse a una política militante, mientras que los otros preferían una política
de conciliación con sus vecinos griegos. Resumiendo, la carta de Claudio no
aparece para arrojar ninguna luz sobre los comienzos del cristianismo en
Alejandría.
Se ha sostenido ampliamente, especialmente bajo
la influencia de Walter Bauer,55 que el cristianismo alejandrino era gnóstico desde sus comienzos, y que lo que llegó después a ser conocido
como la ortodoxia no se impuso hasta bien llegado la segunda mitad del siglo
segundo. Eusebio en su historia sobre la fundación de la iglesia de Alejandría
por Marcos56 (quien posiblemente tendrá como su base histórica la introducción del evangelio según Marcos
para Alejandría)57 parece reflejar un intento de proveer a los
cristianos en Alejandría de un pedigrí ortodoxo y
cercano a los apóstoles en asociación con Roma. La condición posterior regulada
de los cristianos romanos podría haber sido anticipada por Lucas - por lo menos
incidentalmente - cuando relata como las lagunas en el conocimiento de Apolos acerca del
Camino fueron llenadas por Priscila y Aquila, que quizás fueron miembros
fundadores de la comunidad cristiana en Roma, y que tuvieron que abandonar a
causa del edicto de Claudio cerca de tres años antes.
La fuerte influencia romana no corresponde a las
más tempranas estaciones del cristianismo alejandrino.58 El carácter
de una „fuerte rama judía”59 que ha sido detectada en el desvela influencia
palestina en sus primeros días.60 Aquellos tempranos días no estaban tan marcados del gnosticismo como lo sostiene Walter
Bauer. El gnosticismo halló ciertamente una tierra fértil en Alejandría y en
cualquier parte de Egipto. Pero la investigación detallada de C. H. Roberts de
los primitivos papiros en Egipto, incluyendo especialmente su trato sobre la
„nomina sacra”, ha conducido a la conclusión de que la teoría de Bauer no es
aceptable.61 De catorce textos cristianos de Egipto que el
Dr. Roberts ubica antes del año 200, únicamente uno podría
ser determinado como gnóstico.62
Existen
persistentes indicios de un gobierno de iglesia en Alejandría que remonta al tiempo antes de que existiera una única y
centralizada iglesia en la ciudad. Pero es muy posible que sobre la mitad de
segundo siglo la influyente escuela catequista de Alejandría cayera bajo
dominio gnóstico y esta situación precisaba limpieza, con ayuda de Roma, cuando
Pantaenus se convirtió en su líder.
8. La
tesis galilea
Cuando
se habla de la influencia palestina, no necesariamente es de Judea; podría ser de Samaria o de Galilea. Algunos eruditos han argumentado que
la aportación de Galilea al cristianismo primitivo ha sido pasada por alto:
donde ramificaciones primitivas del cristianismo han sido detectadas, que
aparentemente no conducen hacia Jerusalén o indican en su origen hacia la
misión paulina, se debería considerar su origen Galileo.63 En
concreto, la teología „deficiente” de Apolos o de
los doce discípulos de Efeso podrían provenir de Galilea. No hay certeza que
fuera en su Alejandría nativa en la que Apolos conociese la historia de Jesús,
a pesar de los comentarios occidentales sobre esto. Él fue verdaderamente un
viajante - tal vez un mercante itinerante como Ananías quien introdujo el
judaísmo a la casa real de Adiabene64 - y podría
haberse encontrado con predicadores cristianos en cualquiera de los muchos
lugares que visitaba. ¿Podrían haber venido estos predicadores de Galilea?
El
argumento sigue de esta manera: Jesús tuvo más discípulos en
Galilea que en Jerusalén. No todos los discípulos subieron a Jerusalén para la
pascua que presenció su pasión, y la mayoría de los que subieron con él probablemente volvieron lo antes posible a
Galilea. El número de discípulos galileos pasaba considerablemente de los
ciento veinte que Lucas menciona en Jerusalén en la mañana de pentecostés. No
sabemos dónde fue donde Jesús resucitado se mostró a „más de quinientos
hermanos a la vez” (1Co_15:6), pero las probabilidades que fuese en
Galilea son mayores de que fuese en Judea. Sin duda, en los últimos meses de su ministerio de Jesús de Galilea su popularidad
disminuía, pero cierto número de seguidores permanecieron leales, su fe fue
confirmada cuando él se les apareció como resucitado en Galilea. Si ellos no
estaban presentes en Jerusalén en el día de pentecostés presuntamente no habían
experimentado el derramamiento del Espíritu. Respecto al bautismo en el nombre
de Jesús, como lo fueron los tres mil convertidos de Jerusalén, estos no
necesitaban más , igual que sus compañeros galileos, los apóstoles. Estos ya
eran discípulos de Jesús, y no necesitaban ser evangelizados, o alguna
confirmación de parte de Jerusalén, tal como lo hicieron sus vecinos, los
samaritanos en el sur. Estos podían continuar proclamando las buenas nuevas del
reino de Dios en el nombre del crucificado y maestro resucitado, aunque no
conocieran otro bautismo que el de Juan ni tuvieran una clara comprensión que
la era del Espíritu había amanecido. Si estos buscaron un campo misionero, más
allá de las fronteras de Galilea, Siria estaba allí mismo cerca. Damasco en
particular viene a la mente. Figura en la narración de la conversión de Pablo
en Galatas y en los Hechos. Fue la primera base misionera de Pablo antes de que
este se reuniera con los líderes de la iglesia en Jerusalén (Gal_1:15-17). Lucas parece diferenciar en
Damasco entre los refugiados de la persecución
en Judea, a quienes Pablo perseguía para encadenarles y llevarles a Jerusalén,
y los discípulos nativos damascenos como Ananías, „del que se hablaba bien entre
todos los judíos que vivían allí” (Hch_22:12).65
Si Ananías y otros damascenos recibieron el evangelio antes de que después de
la muerte de Esteban se produjese la persecución, ¿de quién lo recibieron? ¿No
podrían haber sido discípulos de Galilea?
El argumento desafortunadamente ha de conducirnos
hacia un vacío - como podrá verse de la manera en que cada etapa se comienza
con la conjunción „si”. Después que Jesús partiera desde Galilea algunos meses
antes de su muerte, no sabemos nada sobre la marcha de su causa en esta región,
hasta que Lucas en un resumen intermedio habla sobre como la persecución
remitió que había seguido a la muerte de Esteban y „La iglesia en toda Judea,
Galilea y Samaria tuvo paz” (Hch_9:31). Lo que implica esta aclaración es que Galilea era una de las zonas a la que se refugiados de la
persecución „iban ... predicando la palabra.” Hch_8:4).66
9. La epístola a los Hebreos
La
importancia de Apolos en el Nuevo Testamento se vería
incrementada si pudiese ser identificado como el autor de la epístola anónima a
los Hebreos. Tal identificación no es una propuesta antigua, Martín Lutero en
un sermón sobre 1Co_3:4
ss. Predicó dando
inicio a esta identificación en 153767 y en su comentario sobre Génesis (1545)68 En sus lecturas sobre Hebreos en 1517-18
Lutero aceptaba la convencional atribución
a Pablo69 pero en su versión
alemana del Nuevo Testamento (1522) describe al autor como „un excelente hombre
de estudios, que había sido un discípulos de los apóstoles y había aprendido
mucho de ellos, y que era un muy conocedor de las Escrituras”.70 Esta descripción
trae un parecido al relato de Lucas sobre Apolos en Hechos 18: 24 que Lutero
con razón habría tenido a Apolos en mente cuando escribió esta introducción,
pero supuestamente no teniendo todavía la suficiente seguridad como para
nombrarle ahí.
La identificación de Apolos por Lutero como el
escritor a los Hebreos fue no obstante una brillante suposición por la que ha
sido seguido por muchos exegetas y otros hasta los días presentes. Ceslas Spicq,
quien se apropió esta identificación, alista a cuarenta otros que también lo
hicieron, de Théodore De Bèze de 1582 en adelante, y su lista podría ser
aumentada.71 La afinidad del aspecto, estilo y vocabulario
de la epístola con los textos Alejandrinos, han conducido
a pensar que Apolos es el autor. El escritor parece no sólo conocer los
productos literarios del judaísmo alejandrino como Sabiduría y 4 Maccabeos,
sino que también tenía algún conocimiento con el pensamiento y lenguaje de
Filo, sin compartir las presuposiciones filosóficas o el método alegórico de
éste.72 Es probable que fuera alejandrino, que „era un hombre de cultura, con maestría en las Escrituras” es cierto,
como también es un hecho que conocía la historia del evangelio de segunda mano
(Heb_2:3). Pero todo esto no dicta su
identificación con Apolos, hasta que supongamos que Apolos
fuera la única persona en el primer siglo respondiendo a esta descripción.
Afrentando el problema del revivamiento de la fe
sacudida de los cristianos a quienes escribe, les reta con una presentación de
Jesús como el supremo y único eficaz mediador entre Dios y los hombres. Esta
mediación se ejercitó inicialmente en la creación del mundo y se ejerce
continuamente en su sustento. Aquí, aunque la designación „sabiduría” no se
aplica a Jesús, es Jesús claramente presentado incorporando personalmente la sophia de la literatura judía sabiduría, sin olvidar el Libro Alejandrino de Sabiduría. La
descripción de Jesús como al „Reflejo” (apaugasma) de la gloria de Dios y „el
sello” de su esencia (Heb_1:3) resuena la descripción de sabiduría como un „reflejo (apaugasma) de luz eterna, ... y una
imagen” de la deidad de Dios (Wis_7:26).
En
segundo lugar la mediación a través de Jesús se ejerce en
esencia de ser el único revelador mediante Dios ha hablado su última y perfecta
palabra al ser humano - siendo esta palabra el evangelio (Heb_1:2a; Heb_2:3).
En
tercer lugar la mediación de Jesús se ejerce en su
propio sacrificio para limpiar a su pueblo del pecado interna y mediante su
eterno ministerio sacerdotal, por su propio sacrificio, descargar en el
santuario celestial.
El escritor de Hebreos no es un seguidor de Filo,
a pesar de compartir el trasfondo intelectual de Filo. Filo, cuando fue
introducido a la doctrina platónica de las ideas, fue persuadido en un instante
de iluminación mística, que esto sería la verdad eterna, y que todas las demás
verdades - especialmente la verdad de las leyes hebreas y sus profetas, la cual
él había heredado - habían de ser comprendidas e interpretadas a través de los
términos platónicos. El remitente de la epístola a los Hebreos no había absorbido
la doctrina de Platon en su sistema como lo hizo Filo. Para él, la doctrina
judía de las dos eras es más fundamental que la doctrina del mundo superior y
el inferior. El eje central sobre el que giran las dos eras es la aparición de
Cristo en el mundo, donde sufrió la muerte como expiación del pecado de su
pueblo, una vez para siempre. Su muerte no es la realización terrenal de un
sacrificio eterno; no precisa ni continuación ni repetición. Pero por el poder
de ese sacrificio perfecto, Cristo, ahora exaltado, ejerce un perpetuo
sacerdocio intercesor por su pueblo.
Uno de los testimonios más penetrantes del
Antiguo Testamento acerca de la exaltación de Cristo usado en la antigua
iglesia es el Psa_110:1, donde una palabra de Dios es comunicada del Dios de Israel a alguien
a quien el salmista llama „Mi Señor”, con la invitación:
„Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos como estrado de tus
pies.”73 El escritor de Hebreos hace el uso más completo de esta palabra de Dios, enfatizando por ejemplo que
Cristo (a lo contrario de la clase de sacerdotes según la linea de Aaron que
estaban siempre de pie) es un sacerdote sentado porque su obra de sacrificio se
ha completado una vez para siempre. A este oráculo añade otro del Versículo 4
del mismo Salmo: El Señor ha jurado y no cambiará su mente, ‘Tu eres un
sacerdote para siempre, de la orden de Melquisedek’”. Él fue el primer pensador
cristiano, de lo que podemos conocer, que aplica esta palabra de Dios a Cristo,
y para la presentación de Cristo como el sumo sacerdote de su pueblo, halla
autoridad en la Escritura.
El lugar donde el escritor de Hebreos parece
dibujar sobre la doctrina platónica/filónica de los dos mundo es en Heb_8:2; Heb_9:11,
Heb_9:23 s., cuando se ilustra el
santuario terrenal de Israel, con el ministerio que en él se realiza, como copia material del santuario celestial donde
Cristo lleva a cabo su ministerio. Pero incluso para esto logra fundamento en
la Escritura, en el pasaje cuando Moisés, recibiendo las instrucciones para el
levantamiento y equipamiento del tabernáculo en el desierto, se le manda hacer
todo „según el modelo” que Dios le había enseñado en el monte Sinaí (Exo_25:9, Exo_25:40).
La visión de Moisés del „modelo” se comprende como una
visión del santuario espiritual en el que Jesús, para siempre es intronado como
sumo sacerdote de su pueblo.
La presentación se salva de la artificialidad
mediante la insistencia del escritor en la experiencia y el carácter del Jesús
histórico. Jesús que soportó terribles tentaciones en tierra, Jesús quien
aprendió sufriendo lo duro que podía ser camino de la obediencia; Jesús quien
intercedió por sus discípulos, que su fe no fallara en la hora de pruebas;
Jesús quien ofreció su propia vida como sacrificio por ellos mismos - el mismo
Jesús permanece el supremo auxiliador de aquellos que vienen a Dios por él. Es
porque ellos tienen su ejemplo y constante aliento, que los receptores de la
carta necesitaban separar sus lazos de un culto terrenal y unirse al
peregrinaje hacia aquella eterna y bien fundada ciudad, „cuyo autor y hacedor
es Dios” (Heb_11:10).
Si el
escritor de esta carta fuese Apolos, entonces Apolos fue un gran hombre.
Ciertamente Apolos es el que más se asemeja al la autoría
vacante que todos los demás candidatos que han sido sugeridos. Pero esto no es
suficiente para decir con toda certeza que el autor fuera Apolos. Apolos podría
ser el único cristiano alejandrino que nosotros conocemos de la época del Nuevo
Testamento, pero podrían haber otros más, igualmente capacitados, cuyos nombres
no han sido conservados.
10.
Reflexiones concluyentes
Apolos
ha dejado una particular pequeña huella en la tradición
cristiana. Jerónimo menciona una tradición de que llegó a ser obispo de
Corinto, pero no se pueden referir credenciales para esta tradición.74 La
inclusión de su nombre en listas posteriores de entre
los setenta discípulos de Luc_10:1 ss. Es un patente anacronismo. Ningún documento apócrifo le reclama como autor. Si finalmente la iglesia
de Alejandría deseara establecer su fundación en relación con los apóstoles, la
fundación que recomendaría ella misma no sería Apolos de Alejandría, el amigo
de Pablo, pero si Marcos de Jerusalén, el compañero de Pedro. Por una breve mención
reluce Apolos en el horizonte del Nuevo Testamento, y entonces desaparece en la
oscuridad profunda de donde emergió.
Pero cuando hablamos de oscuridad, nos referimos
a nuestra propia ignorancia, no a los hechos históricos. Apolos probablemente
tuvo un papel público en la vida cristiana primitiva por más tiempo del que
podemos saber, pero ninguna memoria posterior ha prevalecido.
Nuestras fuentes para la historia de la era
apostólica son escasas y selectivas. Gracias a las epístolas de Pablo y la obra
histórica de Lucas podemos trazar ciertas fases del progreso del cristianismo
por un periodo de tres décadas a lo largo del camino conduciéndonos desde
Jerusalén vía Antioquía hasta Roma - pero cuando llegamos a Roma con Pablo, el
evangelio ya había llegado antes que nosotros. Sólo podemos suponer cómo habría
llegado hasta allí. Pero cuando preguntamos cómo llegó a Alejandría, el caso se
vuelve más oscuro todavía. Cualquier intento de reconstruir el curso del
cristianismo alejandrino primitivo, y del cristianismo helenista en general,
hemos de contar seriamente con las implicaciones de lo poco que se nos dice
acerca de Apolos, el estudioso judío alejandrino con la maestría en las
Escrituras y un minucioso conocimiento de la historia de Jesús, quien por un breve
tiempo penetra el círculo paulino haciéndose apreciado por los miembros y sus
líderes, dejando una fuerte impresión en sus compañeros judíos y compañeros
cristianos en Efeso y Corinto para entonces desaparecer de nuestra vista.
Referencias
(71 a 144 del cap. 06 notas)
Así se denominan en latín idiomático según W.M. Ramsay, St. Paul the
Traveller and the Roman Citizen (London, 141920)
p. 375
No se
debería montar demasiado sobre esto: dos miembros de
los doce tenían nombres griegos (Andrés y Felipe)
Se ha sostenido que Hch_8:14-24 proviene de una fuente de
Jerusalén con el versículo 25 sirviendo como una
transición editorial hasta la retoma de la fuente helenista; cf. A. Ehrhardt,
The Acts of the Apostles (Manchester, 1969), pp. 45-47
Cf. M.Hengel, Judaism and Hellenism, E.T.
(London, 1974)
Zenon, administrador de economía del ministro
ptolomeo Apolonius, realizó un extenso viaje por Palestina y Fenicia en nombre
de su maestro de 260 a 258 a.C.; cf. M Rostovtzeff, A large Estate in Egypt in
the Third Century B.C. (Madison, 1922)
C.F.D. Moule, „Once More, Who Where the
Hellenists?” The Expository Times 70 (1958-1959, pp. 100-102. Esto cubriría la
auto designación de Pablo como hebreo (2Co_11:22; Fil_3:5)
En Jua_19:13, Jua_19:17
se utilizan palabras arameas
Es difícil estar seguro de cuantas sinagogas se habla aquí, si de una o de
más
Al ser mencionado que Nicolás era prosélito, se
puede deducir que los otros seis eran judíos de nacimiento. El hecho de que
únicamente se hace mención de su lugar
de nacimiento de entre los siete diáconos, ha sido considerado como del
especial interés del autor por la ciudad de Antioquía; cf. J.Smith, El Viaje y
el Naufragio de San Pablo (London, 41880), p. 4
Ireneo,
Against Heresies 1.23 (ed. W.W. Harvey y, p. 214)
Ver p.
34, 85 ss
Prócoro, otro de los siete es mencionado en el siglo 5 Acts of John como
el autor de tal obra y como discípulo del apóstol evangelista divino
Cf. Josefo, BJ 2.117: Coponius, primer prefecto
romano en Judea obtuvo la autoridad mecri tou kteineinCf. Josefo, BJ 6.124-12
El
evangelio según Lucas comienza (Luc_1:8-23 y concluye (Luc_24:53) en el templo; en Hechos no únicamente los apóstoles y sus compañeros asisten a los servicios en
el templo (Hch_2:46;
Hch_3:1; Hch_5:12)
también Pablo recibe una visión de Cristo en el templo
(Hch_22:17-21) y participa en una ceremonia
nazarea (Hch_21:26-30)
El mismo
título sucede de la boca de Ananías en Damasco (Hch_22:14)
Vease p.
7
Lev_24:16; cf. Deuteronomio 17:
Cf. Mat_12:6; Jua_2:19
Cf. Rom_12:1; Heb_13:15
s,; 1Pe_2:5
Vease página 76 s
Cf. Spiro y C,S, y los apéndices de C.S. Mann en
J. Munck, The Acts of the Apostles, Anchor Bible (Garden City, N. Y., 1967),
pp. 285-304; M. H. Scharlemann, Stephen: A Singular Saint (Rome, 1968); C. H.
H. Scobie, „The Origins and Development of Samaritan Christianity”, NTS 19
(1972-73), pp. 390-414.
Cf. O. Cullmann, The Significance of the Qumran
Texts for Research into the Beginnings of Christianity”, JBL 74 (1955), pp.
213-226, reeditado en The Scrolls and the New Testament, de. K. Stendahl
(London, 1958), pp. 18-32
Cf. H.J. Schoeps, Theologie und Geschichte des
Judenchristentums (Tübingen, 1949), pp. 440-445
Cf. Jua_4:20
IQS
8.4-10. La restauración del sacerdocio y sacrificio
está presupuestado en IQM 2.1-6. Cf. B. Gärtner, The Temple and the Community
in Qumran and the New Testament (Cambridge, 1965); también R.J. McKelvey, The
New Temple (Oxford, 1969)
Vease pp. 107 ss
Vease pp. 57-5
M.Simon, „St. Stephen and the Jerusalem Temple”,
Journal of Ecclesiastical History 2 (1951), pp. 127-142; cf. del mismo St.
Stephen and the Hellenists in the Jerusalem Church (London, 1958), pp. 12-1
R. Bultmann, Theology of the New Testament, E.T.,
y (London, 1952), pp. 63-183
T.W. Manson, Studies in the Gospels and Epistels
(Manchester, 1962), p. 7
A. Ehrhardt, The Framework of the New Testament
Stories (Manchester, 1964), p. 163; cf. E. Haenchen, The Acts of the Apostles,
E.T. (Oxford, 1971), p. 307
G.W.H. Lampe expone una explicación más aceptable
para este retraso, The Seal of the Spirit (London, 1951) p. 7
A. Klostermann tomó megalh, „grande”, por una
transliteración del término hebreo o arameo megalle(h), „revelador”, la frase
„el cual es llamado” sería entonces una típica apología de Lucas para el uso de
un término extranjero. (Probleme im Aposteltexte [Gotha, 1883], pp. 15 ss.)
R.Mcl. Wilson, The Gnostic Problem (London,
1958), p. 100
Vease p. 11
En muchos manuscritos de los Hch_11:20 estos son llamados helenistas
(Ellhnistas) en vez de griegos o helenos (Ellhnas), pero el contexto lo hace ser claro que se refiere a gentiles
C.K.
Barrett; „Acts and the Pauline Corpus”, The Expository
Times (London, 1965); S.G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke
Acts (Cambridge, 1973)
Vease p. 7
Cf. R.A. Kraft, The Apostolic Fathers, 3; Bernabé
and the Didache (New York, 1965), pp. 45-48; C.H. Roberts, Manuscript, Society
and Belief in Early Christian Egypt (London, 1979), p. 36
Cf. L.W. Barnard, „St. Stephen and Early
Alexandrian Christianity”, NTS (1960-61), pp. 31-45
Vease p. 3
Vease p. 3
El texto griego dice ouc hn qelhma, literalmente „no
fue voluntad” (cf. El uso absoluto de qelhma para la voluntad de Dios en 1Ma_3:60; Rom_2:18).
Apolos evidentemente regresó de Corinto a Efeso, quizás
por compromiso por haber sido puesto como líder de fracción en contra de Pablo
La ida de Apolos de Efeso a Corinto se encuentra
más extensa en el texto occidental: „Algunos corintios que visitaban Efeso y le
escucharon, le suplicaron que viniese con ellos a su ciudad (patris). Cuando aceptó,
los Efesios escribieron a los discípulos de Corinto para darle la bienvenida.
Cuando visitó Acaya fue muy de ayuda a las iglesias, pues confutaba a los
judíos, debatiendo públicamente y mostrando desde las escrituras que Jesús era
el Cristo”. Esta expansión es editorial e insignificante torpe: si los
cristianos corintios le invitaron a irse con ellos a su ciudad, no habría sido
necesario que los discípulos de Efeso le escribiesen una carta de recomendación
para la iglesia de Corinto
J.H. Moulton y G. Milligan, The Vocabulary of the
Greek New Testament (Edinburgh, 1930), p. 378
Cf. Phrynichus, Ecloage Nominum et Verborum
Atticoprum, de. C.A. Lobeck (Leipzig, 1820), p. 198
Cf. 2Co_10:10
Se
menciona a Apolos una vez más en el NT - en Tit_3:13, donde Pablo encarga a Tito a
„ayuda en todo lo que puedas al abogado Zenas y a
Apolos, de modo que no les falte nada para su viaje”. Nuestro conocimiento del
sitio vital (Sitz im Leben) de esta nota personal es tan remoto que no podemos
determinar de dónde venía Apolos (con el por otra parte desconocido Zenas) ni a dónde iba. P.N. Harrison opinaba que el
mensaje de Tit_3:12-15 fue enviado a Tito mientras estaba en Corinto en la misión comentada en 2Co_7:5-16 (The Problem of the Pastoral Epistel
[Oxford, 1921], pp. 115-118); cf. S.G. Wilson, Luke and Pastoral Epistles
(London, 1979), pp 127 s. Todo lo que se puede decir es que Apolos es nombrado
en tono amigable como antes.
The
Framework of the New Testament Stories (Manchester, 1964), p. 94
Vease p.
5
P. Lond.
1912, Editio princeps en H.J. Bell, Jews and Christians in Egypt (London,
1924), pp. 1-37; cf. E.M. Smallwood, Documents illustrating the Principates of
Gaius, Claudius and Nero (Cambridge, 1967), No. 370, pp. 99-102
Suetonius,
Claudius 25.4
E. M.
Blaiklock, Out of the Earth (London, 1957), p. 37; cf. G. De Sanctis, „Claudio e y Giudei d’Alessandria”, Rivista di filologia 52 (1924), pp
473 ff.; S. Reinach, „La première allusion au christianisme dans l’histoire”,
Revue de l’histoire des religions 90 (1924), pp. 108-122; H.J. Cadbury, The
Book of Acts in History (New York/London, 1955), pp. 116 s
W. Bauer, Ortodoxy and Heresy in Early
Christianity, E.T. De la segunda edición alemana (Philadelphia, 1971, pp 44-60.
(La primera edición alemana se publicó en 1934) véase p. 70, n. 6
Eusebio, Hist Eccl. 2. 16
Cf. C.H. Roberts, „The Christian Book and the
Greek Papyri”, JTS 50 (!949), pp. 155-168; L.W. Barbard, „St. Mark and
Alexandria”, HTR 57 (1974), pp. 145-150. Una variante de esta tradición se
refleja en el fragmento de una carta de (probablemente) Clemente de Alejandría,
primeramente editada in M. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of
Mark (Cambridge/Mass., 1973); cf. F.F. Bruce, The „Secret” Gospel of Amrk
(London, 1974)
H. Lietzmann exagera claramente cuando sugiere
que la iglesia de Aljandría „fue fundada como iglesia filial de Roma y estaba
sumisa a la autoridad episcopal romana” (The Founding of the Church Universal,
E.T. [London, Ü21950], p. 67)
C.H.
Roberts, Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt (London,
1979), p. 45
W. D:
Davies has ido tan lejos como para sugerir que los cristianos judíos que trajeron la fe desde Palestina hasta Alejandría reconocían el
liderazgo de Jacobo („Pauland jewish Christianity according to Cardinal
Daniélou”, Recherches de Science Religieuse 60 [1972], pp. 69-79). Los
discípulos de Jacobo ejercieron alguna influencia en los creyentes de Egipto
(ver p. 119, nota al pie n° 61), Pero el cristianismo alejandrino ha de ser
considerado originalmente como fruto de las campañas evangelísticas helenistas
Vease las lecturas Schweich para 1977:;
Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt (London, 1979); también
su repaso de „Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum” de Walter
Bauer, (Tübingen, 21964), en JTS n.s. 16 (1965), pp. 183-185.
Cf. También E.A. Judge y S.R. Pickering, „Papyrus
Documentation of Church and Community in Egypt to the Mid-Fourth Century”,
Jahrbuch für Antike und Christentum 20 (1977), pp. 47-71
Manuscript, Society and Belief ..., p. 52
El germen de la exposición de esta tesis es E.
Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem (Göttingen, 1936)
Josefo,
Ant. 20.41
Aún más problemática es la probable deuda de los cristianos damascenos con los aliados
zadoquitas en Damasco (CD 6.5, 19; 7.19; 19.34; 20.12) que con los de Galilea
Para una breve pero aclaratoria crítica de la
tesis galilea ver G.B. Caird, The Apostolic Age (London, 1955), pp. 87-99
Luthers Werke, Weimarer Ausgabe 45, p. 389
Luthers Werke, Weimarer Ausgabe 44, p. 709
Luthers Werke, Weimarer Ausgabe 57, Teil 3, pp.
1ss.; E.T. By J. Atkinson; Luther: Early Theological Works (London, 1962), pp.
19 ss
Die Deutsche Bibel, Weimarar Ausgabe 7, p. 344
C. Spicq, L’épitre aux
Hébreux, i (Paris, 1952), pp. 207-219. Un
defensor más reciente de la atribución a Apolos es H.W. Montefiore, The Epistle
to the Hebrews (London/New York, 1964), pp. 9-30, éste sugiere que Hebreos fue
remitido por Apolos entre los años 52 y 54 a un grupo de amigos suyos en
Corinto e identifica „los de Italia” (Hebreos 13: 24) con Priscila y Aquila,
descrito en Hechos 18: 2 redactado como „recientemente llegados de Italia”
Cf. R. Williamson, Philo
and the Epistle to the Hebrews (Leiden, 1970); R.H. Nash, „The Notion of
Mediator in Alexandrian Judaism and the Epistle to the Hebrews”, Tyndale
Bulletin 30 (aparece próximamente)
Cf. M Gourgues, A la droite de Dieu: Résurrection
de Jésus es Actualisation du Psaume 110: 1 dans le Nouveau Testament (Paris,
1978)
Jerónimo, Commentary on Titus 3: 13 (Migne,
PL 26.634B). Cf. El principio del siglo siete Chronicon
Paschale, de. L. Dindorf (Bonn, 1832), i, p. 402; ii, p. 126, donde aparece no
sólo como uno de los setenta sino que también como obispo de Cesarea
